Comunes y silvestres

Comunes y silvestres

Lc 6:12-16

convozalta.blogspot.com/Jovanni Caballero113

Siempre me ha llamado la atención el hecho de “la elección de los 12 discípulos”, especialmente la narrativa de Lucas que hoy funda esta reflexión. El relato es provocador por su geografía y su numerología. El monte aquí hace eco al monte Sinaí en donde el pueblo recién liberado es inaugurado como nación santa para Dios con su vocación sacerdotal: esto implicaba que Israel era el medio por el cual Dios se revelaría a las naciones, pero Israel confundió su status de medio y llegó a creerse fin (y así llegó su fin). El número 12 afirma nuevamente a Israel en su composición tribal. Lo que Jesús está haciendo entonces es “redefiniendo a Israel”. Aun así, lo que más me llama la atención del relato es el hecho de que Jesús, antes de elegir a los 12, pasa toda la noche orando. El creyente promedio piensa y cree que la oración es un llamado de Dios a la dependencia y de esta manera no teme equivocarse pues Dios está dirigiéndolo. Pero cuando leemos los evangelios nos damos cuenta que elegir a estos doce, tal vez no fue la mejor idea; eran hombres tan “comunes y silvestres”, tan imperfectos, tan faltos, tan distraídos, tan elitistas. Y la pregunta que nos asalta es ¿para qué oro Jesús toda la noche si estos no eran “peritas en dulce”? La narración nos dirá más tarde que uno de ellos lo vendió, otro lo negó y los diez restantes lo abandonaron y que en el marco de la “última cena” se estaban peleando puestos de honor.

            Hay dos razones fuertes por las cuales creo que Jesús oro antes de la escogencia de los doce. Primero porque toda elección debe darse en el marco de la vida orante. Segundo, Jesús oro para no hacer su voluntad, nuestra tendencia es escoger a los mejores, a los más altos, los más fuertes, los más inteligentes. Creo que Jesús oro toda la noche así “Padre, líbrame de la tentación de elegir de acuerdo a criterios meramente humanos, criterios de eficiencia y eficacia, ayúdame a elegir de acuerdo a tu voluntad”. Pero los 12 son como nosotros, tan “comunes y silvestres”, sirviendo por la gracia de Dios. Para finalizar y seguir pensando, les dejo lo siguiente que encontré husmeando por ahí:

Memorandum.

PARA:

Jesús, hijo de José.

Taller de carpintería.

Nazaret.

DE:

Consultoría Jordán

Jerusalén

Estimado Señor:

Muchas gracias por enviarnos los currículum de las doce personas que ha seleccionado para que ocupen los cargos de gestión de su nueva organización. A todos ellos les hemos aplicado nuestro sistema de selección; hemos cotejado los resultados con nuestra base de datos y también han tenido una entrevista personal con nuestros psicólogos y asesores laborales. Todos hemos llegado a la conclusión de que sus candidatos no tienen el trasfondo necesario, no cumplen los requisitos académicos ni tienen las aptitudes ni la vocación necesarios para formar parte de la empresa que Ud. quiere iniciar. No entienden el concepto de equipo. Le aconsejamos que continúe buscando personas que puedan probar su experiencia y eficacia en el campo de la administración.

Simón Pedro es emocionalmente inestable, y de temperamento fuerte y rebelde. Andrés no tiene ninguna cualidad para el liderazgo. Los dos hermanos, Jacobo y Juan, los hijos de Zebedeo, anteponen sus propios intereses a la lealtad. Tomás es muy escéptico, y su tendencia a cuestionar las cosas pueden desanimar al resto.

En cuanto a Mateo, tenemos la obligación de comunicarle que las autoridades financieras de Jerusalén le han abierto un expediente. Tadeo y Jacobo, el hijo de Alfeo, han presentado en varias ocasiones conductas radicales y trastornos maniaco-depresivos.  Sin embargo, uno de los candidatos parece tener cierto potencial. Tiene habilidades sociales y una mente apta para los negocios. También tiene contactos con altos cargos. Tiene mucha motivación, ambición y es responsable. Le recomendamos a Judas Iscariote como director de la administración de su empresa, y como su mano derecha. Todos los demás candidatos quedan, a nuestro parecer, descartados.

            Le deseamos lo mejor en su nueva empresa.

Atentamente,

Consultoría Jordán.

El villancico de Zacarías

El villancico de Zacarías

Canción de un padre sorprendido

Lc 1:67-80

            convozalta.blogspot.com/Jovanni Caballero 112

Los villancicos remontan su origen a los siglos XV y XVI. En un principio eran canciones del pueblo, de la gente del campo; por eso se les llama “villancicos”, pues eran cantos de los labriegos, de los trabajadores rurales, que en latín se les llamaba villanus; fue en el siglo XVII cuando se introdujeron en las celebraciones religiosas. Sus letras hablaban en un lenguaje popular acerca del misterio de la encarnación, y estaban inspirados en la liturgia de la Navidad. Aún hoy los villancicos cantan y celebran el nacimiento del Salvador. En la Biblia encontramos una canción, que después de la canción que entona María, es sin dudas el segundo villancico. Quien canta es un anciano llamado Zacarías a quien Dios le ha visitado permitiendo que su esposa, estéril y anciana, conciba y dé a luz un hijo. De esta manera lo que suscita la canción es la acción de Dios en la historia de una pareja y de un pueblo. Esta canción, conocida por su nombre latín “El Benedictus”, tiene tres estrofas. Pero, ¿Qué es lo que canta Zacarías? ¿Cuál es el tema de su canción?  El tema fundamental es que, enviando al salvador, la fidelidad de Dios ha sido mostrada cumpliendo así las profecías, su pacto y ha vinculado al hijo de Zacarías en este propósito. La canción de Zacarías responde la pregunta que la gente hacía en el templo el día de la circuncisión ¿Quién será este niño? (1:66). Quién más capacitado para ello que su propio padre, ha tenido nueve meses en silencio para meditar sobre ello (Cp.1:2; 64).

            En la primera estrofa Zacarías alaba a Dios porque ha enviado un salvador (vv. 67-73). Este envío implica por lo menos tres asuntos. En primer lugar es muestra de la visita redentora de Dios para con su pueblo (v. 68a Cp. Gn 21:2; 50:24,25; Ex 3:16). La visita, la intervención especial, de Dios en la historia de este pueblo jamás lo dejará igual; lo liberará de todas las fuerzas opresoras (v. 71). En segundo lugar esta visitación se da como cumplimiento de la palabra dada por profetas. “Los profetas habían anunciado al Mesías (Cp Is 7:14; 9:1-6; 11:1-9; Jr 23:5,6; Mq 5:1). A través de este Dios salvaría nuevamente a su pueblo, como en otro tiempo ya lo había liberado de la opresión egipcia (Sal 106:10)”[1]. Este salvador, cuerno de salvación (fuerza de salvación)[2], pertenecería a la familia de David (2 Sam 7; Ez 34). Zacarías dice entonces que los suyos están asistiendo a un tiempo especial de Dios. Y en tercer lugar esta intervención es muestra que Dios es compasivo con la historia de un pueblo porque no sufre de amnesia: se acuerda de su pacto (v. 72).

            En la segunda estrofa pone el acento en que la salvación traída se da como cumplimiento del pacto hecho a Abraham (vv. 73-75). El pacto no solo hablaba de la liberación futura sino del propósito de esa liberación (Gn 15:13-19; 17:7): la adoración. Enviando al Mesías Dios actualiza sus promesas a Israel y así libre de opresiones, este pueblo podrá rendir culto continuo a Dios (servicio) sin temor, en santidad y justicia (Cp. Jos 24:7). Hasta aquí, en estas dos estrofas, notamos que: Dios actúa con base en su Palabra (promesa); la salvación tiene como fin la adoración y el tema de este himno no es Juan, es Jesús. Parece ser que el “villancico de María” ha sonado de tal modo que Zacarías sabe su tema y lo canta. En la tercera y última estrofa Zacarías se dirige a su hijo, a Juan. Él será profeta y su tarea demostrara su vocación. Irá delante del Señor para “preparar sus caminos”, para dar al pueblo conocimiento de la salvación: el perdón de pecados como resultado del amor divino. Este perdón, el cual Juan anunciará, será muestra de la visitación de Dios a través del “sol de justicia” que traerá luz e iluminará a los que viven en tinieblas, en sombras de muerte y mostrar caminos de paz (Mal 4:2; Nm 24:17 Cp Is 9:2,6; 42:7;58:8; 60:1,2).  Zacarías interpreta de esta manera la misión de Juan a la luz de las promesas mesiánicas (Mal 4:6; Is 40:2,3).

            Finalizaremos este análisis con una afirmación y un contraste. Lo primero tiene que ver con que el tema de este villancico es el evangelio: buenas nuevas para aquellos que están presos, oprimidos y desesperanzados. La llegada del Mesías (Jesús) nos permite leer la historia con esperanza, pero también nos dice que hay algo en nosotros que está mal: nuestros pecados. La navidad tiene carácter profético, denuncia y anuncia. Denuncia el pecado y anuncia el perdón y la esperanza. En segundo lugar, el villancico de Zacarías no se parece a los que entonamos hoy. Aquel promueve una revolución; estos, el Statu Quo. Los villancicos de hoy cantan felices a un niño que, desde su pesebre, no incomoda ni desafía a nadie. Pero nadie puede entonar el villancico de Zacarías sin ser convocado a un cambio, a una verdadera revolución en su vida. El creyente promedio hoy no piensa en la navidad en términos Escriturales sino culturales y comerciales. La fiesta navideña no es alimentada por la Biblia y la historia de la salvación sino por el comercio y una distinta valoración. Muchas veces no hay celebración de la vida sino a la muerte. La imagen del anciano Zacarías abrazando a su hijo Juan es paradigmática. Si no hay niños, si no hay interés por ellos, si no cuidamos de ellos, tendremos que pensar que esta sociedad está abocada a la muerte. Por esta razón la navidad es celebración de la vida. En esta navidad cantemos (no compremos) las bendiciones de Dios sobre nosotros. Fin.

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[1] CARRILLO ALDAY, Salvador, El evangelio según San Lucas. Verbo Divino-Estella (Navarra), 2009, p 73.

[2] El cuerno es una imagen Bíblica que expresa poder y fuerza (1 Sam 2:10; Sal 89:25; 132:17).

La “Cocalización” del Espíritu (2)

La “Cocalización” del Espíritu (2)

convozalta.blogspot.com/Jovanni Caballero 111

Nuestro quinto ejemplo es paradigmático, lo encontramos en la narrativa de Hechos 10 y 11. En el capítulo 10 se nos narra la “conversión” de Cornelio y en el capítulo 11 Pedro cuenta su experiencia sobre su propia “conversión”. A Pedro le toca entender que la  misión entendida desde el pentecostés tiene implicaciones étnicas profundas. Por ello en estos textos acontecen dos conversiones: la de Cornelio y la de Pedro. Aunque Cornelio era temeroso de Dios, no se le quitaba el hecho de ser gentil y para colmo jefe militar de la potencia que ocupaba, por la fuerza, a Palestina donde se hallaba el pueblo de Dios. Se decía que aun el polvo de Cesarea era impuro ya que hacía parte de la región Samaritana. Pedro es asaltado por una visión en donde ve toda clase de animales impuros y una voz que le decía “mata y come”. Para algunos este texto es un permiso culinario, pero en contexto, la visión es un impulso misionero; es desmonte teológico, es sorpresa étnica. Pedro es llevado por Dios a comprender lo que significa haber aplicado el texto de Joel a la experiencia pentecostal. Es llamado a vivir el desbordamiento del Espíritu fuera de las fronteras geográficas, étnicas y cultuales. Pedro tiene que “convertirse” de su miopía pentecostal. Y, ante la efusión del Espíritu para Cornelio y los suyos, confiesa que Dios es un Dios incluyente, que al mover de Dios no se le puede estandarizar en virtud de privilegios religiosos o culturales; que al Espíritu no se le puede “cocalizar” (Hech 10:34-48). La lucha de Pedro aquí es similar a la de Jonás allá: no pueden comprender el hecho de que el Dios a quien sirven tenga tanta misericordia para los enemigos de Israel.  

            El sexto y último ejemplo se da en el terreno de la exegesis. En el mundo, la reflexión teológica  y la experiencia del Espíritu durante el siglo XX y lo corrido del XXI se puede resumir en dos tendencias: la cesacionista y la continuista. Básicamente la primera tendencia dice, a la luz de la Biblia y la historia, que algunos dones carismáticos que experimentó la iglesia primitiva con sus distintos rostros ya no son para hoy. La segunda tendencia, afirma lo contrario: hay una continuidad entre el ayer y la experiencia actual de la iglesia en relación con los dones carismáticos. Estos últimos también apelan a la Biblia y a la historia. Uno de los argumentos que los “cesacionistas” esgrimen está fundamentado en la frase de Pablo “porque conocemos solo en parte…pero cuando venga lo que es perfecto, entonces lo que es en parte será abolido” (1 Cor 13:9-10). El cesacionista afirma que lo referido en el texto como “lo perfecto” es el canon del NT[1]. La dificultad con este argumento es su carácter anacrónico. Es anacrónico porque pone en la “mente” de Pablo algo que para él era totalmente desconocido; primero porque la idea del canon del NT empieza a surgir a finales del siglo II; segundo porque ninguno de los autores del NT imaginó nunca que sus textos o cartas serían normativas para la iglesia de todos los tiempos. Pablo o Juan quedarían sorprendidos al enterarse de que hoy, veinte siglos después, sus cartas se siguen leyendo y tienen carácter normativo aún para la Iglesia. Ahora, dado el argumento Paulino en 1 Corintios 13-15, es mejor y más sano pensar que “lo perfecto” hace referencia a la segunda venida del Señor con todas sus implicaciones corporales, naturales y cósmicas. Como lo dijo Karl Bart, “cuando el sol sale, todas las luces se apagan”. La cocalización del Espíritu aquí es mediada por la exegesis y el anacronismo a ultranza.

            Quisiera terminar esta reflexión con dos consejos a dos voces. Indistintamente de qué lado estamos, si somos cesacionistas o continuistas, el llamado es a que nuestras reflexiones teológicas dejen lugar para el misterio, el recogimiento y el asombro frente al hecho del Espíritu.  Nuestra fe debe ser cerebral pero siempre invitándonos a celebrar. La primera voz, para este consejo, es de Juan Stam, él dijo: “El relato de la venida del Espíritu, en Hechos 2, incluye otros elementos distintos al hablar en lenguas, por ejemplo: comienza con la experiencia de fenómenos extraordinarios (2:1-13; bien pentecostal, digamos), sigue con un sermón expositivo cuyo tema central es el señorío de Cristo (2:14-41, al estilo  de Spurgeon o de los mejores predicadores presbiterianos) y termina con una nueva comunidad de fe y praxis (2:42-47) ¡con sabor menonita!”[2]. La experiencia del Espíritu va mucho más allá de nuestra tradición evangélica, ya sea continuista o cesacionista. La segunda voz es de quien fuera llamado, coloquialmente, el papa evangélico, el gran John Stott. El hace tres aseveraciones para tener en cuenta frente a la temática aquí abordada: 1). La objetividad de la verdad: todas nuestras opiniones, todas nuestras tradiciones, y todas nuestras experiencias han de someterse al examen independiente y objetivo de la verdad bíblica. 2). La centralidad de Cristo: Nuestros ojos han sido abiertos a la verdad "que está en Jesús" y nuestros labios confiesan que él es Señor Soberano y a la vez dar lugar al crecimiento hacia la madurez y a experiencias más plenas y profundas de Cristo. 3). Debiéramos poder concordar en cuanto a la diversidad de vida. Dicho de otra manera, el Dios vivo de la naturaleza y de las Escrituras es un Dios de rica y colorida variedad[3]. El Espíritu es variado en sus manifestaciones, siempre se manifiesta, pero no siempre de la misma manera. Por ello es imposible la estandarización, no se le puede “cocalizar”. Pero recordemos finalmente que el Espíritu sin la Palabra carece de dirección y la Palabra sin el Espíritu adolece de vida, resulta impotente. Fin.   

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[1] CARSON, Donald. Las manifestaciones del Espíritu. Andamio-Barcelona,

[2] STAM, Juan, Evangelio, cultura y pluralismo religioso; en Boletín Teológico, año 29, No 67 (Julio- Septiembre 1997) p 7-27.

[3] STOTT, John. Sed llenos del Espíritu. Caribe- Miami. 1984, p 7.

La “Cocalización” del Espíritu (1)

La “Cocalización” del Espíritu (1)

convozalta.blogspot.com/Jovanni Caballero 110

En 1996 George Ritzer publicó un trabajo de corte sociológico y económico llamado “La McDonalización de la sociedad”, el neologismo “McDonalización” es para Ritzer  una forma de representar la globalización. Ritzer, profesor de sociología en la Universidad de Meryland, se dio cuenta de que la estandarización (homogenización), propuesta por el modelo global, era equivalente al del popular consorcio de comida rápida[1]. Siguiendo la representación del autor mencionado, usaré aquí el término “Cocalización”, que viene de Coca-Cola, para hablar de la tendencia a estandarizar, homogenizar o, en el peor de los casos, domesticar al Espíritu Santo y su obra. Así como la Coca-Cola es una en sabor, presentación y distribución en más de 200 países del mundo, a menudo solemos hacer lo  mismo con Dios, su actuar y su Espíritu; homogenizamos su proceder de tal manera que, cuando vemos algo que no cabe en los marcos teológicos preestablecidos de como debiera ser y actuar Dios, optamos por el rechazo o la crítica descarnada. En la Biblia hay sendos ejemplos de “Cocalización” del Espíritu. Veamos.

            El primer ejemplo lo encontramos en Números 11. Aquí hallamos una de las tantas quejas del pueblo de Israel en medio de su travesía por el desierto. El pueblo quería comer carne y evoca tontamente a Egipto. Eran esclavos, dicen, pero tenían comida. La esclavitud suele evocarse como estado idílico cuando la libertad está costando. En medio de este escenario Dios ministra a Moisés, para que no se reviente física y emocionalmente, le dice que escoja a 70 ancianos para que lleven junto a él la carga del pueblo; para esto, Dios visitaría a los ancianos con el Espíritu que estaba en Moisés, esto acontecerá en el marco litúrgico del tabernáculo. La cuestión es que cuando el Espíritu viene sobre los ancianos, este se “desborda” y alcanza a Eldad y Medad, que no estaban dentro de los 70 y tampoco en el tabernáculo. Frente a esto el joven líder Josué va a Moisés y le dice que el Espíritu ha sobrepasado los límites, ha salido del marco, esto no puede estar pasando. Moisés le responde diciendo que no tenga celos, que su deseo es que todo el pueblo guste de la presencia del Espíritu y hable la Palabra de Dios.  Así, el pastor Moisés no se hipoteca el Espíritu, su liderazgo no está en el hecho de “manipular el don de Dios” sino en crear los escenarios para que todos tengan una experiencia genuina de él.

            Nuestro segundo ejemplo lo encontramos en Joel 2.  El profeta recoge el sueño de Moisés y frente a un liderazgo corrupto, impío y la realidad trágica del exilio; Dios promete su Espíritu, será dado a todos sin distinción de edad (“ancianos y jóvenes”), de clase social (“siervos y siervas”), de género (“hijos e hijas”), o de nacionalidad (“toda carne”). El Espíritu deja de ser privilegio de pocos para convertirse en bendición de muchos.  La visitación de Dios aquí tiene un carácter incluyente. Es curioso que el texto no mencione a la clase religiosa, parece haber aquí una crítica interna contra todo intento de monopolizar el don de Dios, todo intento de domesticar a Dios con fines personales y elitistas. La “cocalización” del Espíritu es criticada. Este es el mismo fondo Escritural, que frente a la experiencia en el aposento alto, Pedro cita: se remite el mismo y a su auditorio que le critica y pide razones. Fuera del templo, una comunidad como de 120 personas recibe la promesa, el nuevo Israel es empoderado y enviado a las naciones. Desde la periferia social (galileos) y religiosa (fuera del templo), son enviados hasta lo último de la tierra. ¡Quién iba a pensarlo!

            Un tercer ejemplo de “cocalización del Espíritu” se da en el NT con la experiencia de Jesús. Con la llegada del reino en la persona y obra del Nazareno, las fuerzas del mal son trastocadas, los poderes del infierno con obras muy terrenales son perturbados. En una serie de controversias que Marcos describe (2-3), se presenta una con los escribas: ellos acusan a Jesús de expulsar a los demonios por el poder de Belcebú (3:22-30). Jesús les responde mostrándoles la incoherencia lógica y “espiritual” del argumento. Pero va más allá, al argumentar así, al atribuir la obra de Dios al demonio, los escribas pecan contra el Espíritu, este pecado es imperdonable. Es imperdonable porque se cierran al actuar del Espíritu que les lleva a Dios para el perdón de pecados, es imperdonable  porque se oponen a la liberación de Dios en Cristo. Lo que Jesús hace no cabe en la religión institucionalizada, en el estándar que “los de Jerusalén” tienen del mover de Dios. Y es que no hay nada que le haga más daño a la misión y al evangelio que la que “fe institucionalizada”. La historia nos dice que la iglesia perdió fuerza misionera y ética, cuando llegó a ser la religión oficial del imperio.

            Un cuarto ejemplo sucede en el mismo texto de Marcos. Los discípulos que han fracasado frente a la expulsión del demonio mudo, ven a alguien que si expulsa demonios por el “nombre de Jesús” e intentan impedírselo (Mrc 9:38-41). Ellos tal vez pensaron que Jesús les aplaudiría esta moción. La “cocalización” aquí tiene tinte sectario y elitista. Diríamos en términos contemporáneos: “vimos a alguien haciendo la obra de Dios pero como no es de nuestra denominación… entonces lo desaprobamos”. Los discípulos intentan domesticar la obra de Dios. Jesús les reprende y les revela más bien en donde estuvo la falla de ellos, la razón del fracaso; olvidaron hacer la obra de Dios en “el nombre de Jesús”, se fundamentaron en la veteranía y olvidaron la dependencia que produce la oración (“y el ayuno”). El exorcista anónimo sale bien librado, mientras que los discípulos “aventajados” salen regañados. La desaprobación del otro, solo porque no es parte de los nuestros, aunque con teología sana, es “cocalización del Espíritu”. Continuará.

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[1] Ritzer, George. La McDonalización de la sociedad. Un análisis de la racionalización en la vida cotidiana, 3ª ed. Ariel, Barcelona, 1996.

Descubriendo el rostro de Dios (2)

Descubriendo el rostro de Dios (2)

Apuntes para una espiritualidad comunitaria y amorosa

1 Jn 4:7-21

convozalta.blogspot.com/Jovanni Caballero 109

Ahora, la fuerza de la prueba del amor de Dios, según Juan,  no es etimológica, sino cristológica (B-B’). No está en la elaboración de un concepto a partir de una palabra,  del término griego para amor por ejemplo usado aquí (ágape), sino en la toma de una decisión concreta, en un momento histórico puntual y con escenarios religiosos y políticos específicos. Dios expresó su amor en un acto concreto de su voluntad; envío a su hijo para la liberación de nuestra condición pecaminosa; de esta manera, la fuerza no está en el sustantivo (amor) sino en el verbo (envió). Juan usa una expresión con una fuerte carga teológica y salvífica en la Biblia: propiciación (v.10). La propiciación o expiación implica encuentro y des-encuentro (Ex 25:17-22; Lv 16). Encuentro con Dios por su iniciativa y des-encuentro con el pecado porque la relación dañada es restablecida. La liberación del pecado hace al hombre depositario del amor divino y lo posibilita para amar. Aunque la idea del derramamiento de sangre para el perdón de pecados, implícita en el concepto de propiciación, pueda sonar repugnante para nosotros hoy, debemos tener en cuenta al menos dos asuntos: 1). En las categorías del AT para este asunto no hay contradicción entre propiciación y amor; 2). La sangre, no es sangre que Dios pide de nosotros, es sangre que el provee para nosotros.

            La prueba reina de que el amor de Dios se ha perfeccionado o está completo en la comunidad Juanina es el hecho de la confianza en el día del juicio porque se vive amando como Dios lo ha hecho (Cp. Jn 13:1; 19:30). Ahora la relación con Dios no se fundamenta en el temor sino en el amor. El temor y el amor son dos realidades excluyentes. Las relaciones de quien ama se basan por consiguiente en la confianza; las relaciones del que  no ama se basan en el miedo, y el miedo de un castigo. De esta manera Dios deja de ser amenaza y también “el otro”. El temor imposibilita el hecho de ser amados, quien teme cierra todas sus puertas y se vuelve ermitaño: las relaciones del temeroso siempre estarán marcadas por la prevención y el proteccionismo. El temeroso tendrá siempre una imagen fragmentada y caricaturizada de Dios y de su prójimo. La iglesia existe por un acto de amor (“él nos amó primero”) y su misión es amar: este es un amor costoso porque implica entrega, renuncia; no se complace con el pecado pero abre caminos para la redención. Pero para comunicar esto necesitamos corregir nuestras ideas de Dios, “necesitamos sentir que Dios nos ama y nos acepta como somos: seres humanos limitados, es imposible alcanzar esta comprensión de la aceptación profunda de parte de Dios si lo concebimos como un gran ojo acusador”[1]. Cuando hablamos del amor y de la misericordia de Dios, debemos entender que Dios ama y perdona de maneras que sobrepasan nuestro entendimiento (Is 55:9-10).

            En el centro de nuestro texto encontramos dos asuntos importantes (C). El primero tiene que ver con la siguiente idea expresada: “a Dios nadie le ha visto jamás” (v. 12a), e inmediatamente continúa “…si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros”. La idea aquí es profunda y revolucionaria, porque el amor se concreta cuando lo vivimos; Dios solo es conocido en la medida en que amamos. Amándose unos a otros la comunidad Juanina va tejiendo, construyendo el rostro de Dios. Lo más parecido a Dios es una comunidad que se construye en amor, allí Dios está presente. Dios permanece, mora, habita en la comunidad, se hace presente por su Espíritu. La señal que la habitación recíproca, moramos en él y él en nosotros, es que nos ha dado su Espíritu (v.13). Este lenguaje es el lenguaje de la alianza de la cual habló Ezequiel: “Y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo” (Ez 37:27). Esta alianza iría acompañada del don del Espíritu puesta en el corazón de los creyentes (Ez 36:26-27); y en los días de su cumplimiento, los días de la Iglesia, el don del Espíritu confirma esta reciproca comunión entre Dios y el cristiano. San Agustín afirmó: “interroga tu corazón: si estas lleno de caridad, tienes en ti el Espíritu de Dios”.

            Es curioso que todo este texto aquí estudiado, se encuentra en medio del llamado a creer y a confesar a Jesús el Señor (4:2;5:1), que tenía que ver en primer lugar con, en contraste con los gnósticos, el hecho histórico de la encarnación. Pero también creo que el texto nos invita a evitar la tentación de quedarnos simplemente en la mera confesión y afirmación doctrinal y racional. Los gnósticos afirmaban que conocían a Dios mediante el esfuerzo de la razón. Diríamos hoy conocer a Dios con la cabeza, con la mente. Esta es una característica típica de la filosofía griega, pero para el pueblo de Dios conocer significa experimentar concretamente. El conocimiento se da por el contacto, por el encuentro y la confrontación. A Dios se le conoce por la razón y por la emoción de experimentarle en la comunidad de fe. A la luz de esto es inconcebible la idea posmoderna, confesada por algunos sectores de la iglesia, que dice “que el mundo ama a Dios, pero que mira con sospecha a la Iglesia”. Esto merece una reflexión profunda desde la misiología y la evangelización contemporáneas. Pero el texto nos invita a revisar las lógicas internas del poder en la iglesia, la forma en la que la iglesia está siéndolo. Parece ser que las relaciones no están mediadas por el poder del amor sino por el amor al poder. Dios y el otro se han instrumentalizado, necesitamos seguir tejiendo el rostro de Dios a la manera de Juan. Fin.

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[1] BAKER, Marcos. ¿Dios de ira o Dios de amor? Kairos-Buenos Aires, 2000, p 32. 

Descubriendo el rostro de Dios (1)

Descubriendo el rostro de Dios (1)

Apuntes para una espiritualidad comunitaria y amorosa

1 Jn 4:7-21

convozalta.blogspot.com/Jovanni Caballero 108

Al usar el término “rostro” estoy haciendo referencia a la forma en la que Dios se presenta. La Biblia presenta varios rostros de Dios, podemos decir que el Dios de la Biblia es más bien polifacético, escoge revelarse de distintas formas, es variado, no le gusta la monotonía y la rutina. A estos rostros les podemos llamar también imágenes o metáforas. Sin imágenes de Dios el hombre no podría acoger la presencia de la que vive. Pero no debemos olvidar que todas las imágenes o rostros que establecemos, hasta las más elevadas, son solo símbolos y lenguaje insuficiente para la realidad a la que se refieren.  Frente a esto, tenemos siempre la necesidad de decir como el maestro Eckhart: “Dios mío, líbrame de mi Dios”[1]. Pablo, el apóstol, afirma de manera rotunda que en Cristo Dios da la cara (Col 1:15). Nadie puede acusar a Dios de jugar al escondido, él se ha manifestado con un rostro concreto, objetivo y preciso en el nazareno aquel que caminó las polvorientas veredas de la Palestina de su tiempo y terminó, como un anticlímax divino, en una cruz. Esta vez no ahondaré en las imágenes paulinas de Dios, sino que trabajaré esta propuesta a partir de uno de los tantos desafíos que nos hace Juan en su primera carta. Hablaré de la forma en la que el desafío del amor a la comunidad Juanina le permite ir tejiendo el rostro de Dios.

            Es necesario aclarar, dada ya nuestras concepciones amañadas del amor, que en Juan, como lo apreciamos en el resto de la tradición epistolar, el amor es el lenguaje del pacto o la alianza. Cuando los autores del NT hablan del amor su referente inmediato es el AT con sus grandes relatos del amor de Dios por Israel (Dt 7:2-4; Salm 136). El AT presenta a Dios enamorado, sufriendo los desamores y queriendo tercamente a su pueblo. El NT es claro en afirmar que la expresión cumbre del amor de Dios por Israel y el mundo se dio en una cruz (Jn 3:16). Ahora, volviendo  a nuestro texto, quisiera sugerir para esta reflexión una estructura concéntrica, así:

                                               A. Amaos unos a otros, vv. 6-7.

                                                    B. La prueba del amor divino, vv. 9-10.

                                                          C. La permanencia, vv. 11-16.

                                                    B’. La prueba del amor divino, vv. 17-19.

                                               A’. Amaos unos a otros, vv. 20-21.

Juan, se presenta en el prólogo de su primera carta (1:1-5) como alguien que ha visto, ha oído, ha tocado; se presenta como testigo ocular y presencial de las cosas que cuenta, de los asuntos que narra. Renuncia a la “cristología aséptica” de los gnósticos y de muchos cristianos en la actualidad que han optado, como lo afirma González, por una “cristología muy espiritual”[2]. El llamado al “amor mutual” (A-A’) se centra en la experiencia de haber conocido a Dios con el resultado de no desconocer al “otro”, al hermano. Y es que el eje de la experiencia de la fe cristiana está aquí: reconocer a Dios como padre y al otro como mi hermano. Juan expresa que quien dice conocer a Dios y no ama a su hermano es un mentiroso (v. 20). La mentira más grande se da cuando se intenta cultivar la verticalidad divina sin la horizontalidad humana. Ahora, la base para semejante desafío haya su razón de ser en la Escritura. Juan tal vez recuerde el mandamiento de Jesús al resumir la ley y los profetas (Mt 22:37-40): “amar a Dios sobre todas las cosas y a tu prójimo como a ti mismo”. No obstante Jesús mismo no afirma nada nuevo, solo recoge las palabras del levítico  cuando afirma el amor al hermano en el marco de la santidad (Lv 19:18).

            Lo anterior conecta con el prólogo, este no es solo arreglo literario, estilístico y pauta hermenéutica, sino también criterio relacional y fraternal: sí Juan renuncia a la “cristología aséptica” de los gnósticos, como ya lo afirmamos, como resultado de esto, renuncia también a la “eclesiología aséptica”. La iglesia es, o debe ser, la comunidad de los “tocables, los audibles y los visibles”. Si Cristo fue una experiencia concreta y relacional, también debe serlo mi hermano y la comunidad cristiana. Para la comunidad Juanina el peligro era “la eclesiología aséptica”, peligro latente hoy y representado en la cultura de la “cibercultura”, a través de las redes sociales. Existe el peligro de volvernos una iglesia “de Facebook”, con relaciones mediatizadas por la pantalla, en donde podemos eliminar lo tosco y lo incómodo con un clic.  Bauman afirma: “Hoy vivimos simultáneamente en dos mundos paralelos y diferentes. Uno, creado por la tecnología online, nos permite transcurrir horas frente a una pantalla. Por otro lado tenemos una vida normal. La otra mitad del día consciente la pasamos en el mundo que, en oposición al mundo online, llamo offline… El futuro de nuestra cohabitación en la vida moderna se basa en el desarrollo del arte del diálogo. El diálogo implica una intención real de comprendernos mutuamente para vivir juntos en paz, aun gracias a nuestras diferencias y no a pesar de ellas”[3].   Continuará.

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[1] BERNABÉ, Carmen (ed.). Los rostros de Dios: imágenes y experiencias de lo divino en la Biblia. Verbo Divino-Estella (Navarra), 2013, p 35.

[2] GONZÁLEZ, Justo. No creáis a todo espíritu. Mundo Hispano- El Paso (Texas), 2006, p 45.

[3] http://www.clarin.com/edicion-impresa/Vivimos-paralelos-diferentes-online-offline_0_1169883075.html  Nov-2014. 

La oración y el Espíritu

La oración y el Espíritu

Lc 11:13

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Para el lector inquieto, el creyente sincero que lee los evangelios para enriquecer su vida y experiencia de fe en Jesús, que ha leído y orado el padre nuestro en versión mateana, le llama la atención la forma en la que Lucas termina el padre nuestro; con la inclusión del Espíritu Santo. La pregunta que le suscita el texto pueda que sea la siguiente ¿Qué tiene que ver el Espíritu Santo en la oración? Esta pregunta será la que guiará la siguiente reflexión. Sugiero que Lucas incluye al Espíritu Santo en su versión del padre nuestro al menos por cuatro razones: la primera es una razón cristológica. Cuando empezamos a leer la historia de la salvación y específicamente la cuestión de la esperanza mesiánica, nos damos cuenta que junto a ella está vinculada la promesa del Espíritu (Is 42:1; 61:1-4; Ez 36-37).  El paquete de la esperanza mesiánica trae consigo la promesa del Espíritu de Dios. Ahora, Jesús de Nazaret como persona concreta y situada, asume para si las narrativas y la historia de su pueblo Israel; él es el mesías prometido. Por lo anterior, es apenas obvio que Lucas haga tal inclusión: esta oración, que pide por el reino de Dios instaurado en la persona y obra de Jesús de Nazaret como mesías, no olvida que este mesías traerá el don de los dones: el Espíritu Santo de Dios. Hoy por hoy, las grandes incomprensiones y perversiones de la doctrina y experiencia del Espíritu tienen que ver con el hecho de que se ha hablado del Espíritu olvidando el marco cristológico o mesiánico (1 Cor 12:1-2).

            La segunda es una razón misiológica. El énfasis de Lucas sobre el Espíritu Santo es evidente, en sus dos obras, Lucas y Hechos, el Espíritu aparece como condición o experiencia necesaria y fundamental para la misión. Lo que para nosotros es hoy, lamentablemente, un agregado, un apéndice, una adición descartable; para Lucas es neurálgico y vital (3:21-22; 4:18-19; Hech 1:8). En Lucas la iglesia es la comunidad neumática, la comunidad del Espíritu. Al incluir al Espíritu entonces al final de la “oración modelo”, Lucas quiere recordarnos que nuestras oraciones deben clamar y gemir por el hecho de que Dios nos capacite con su Espíritu Santo para la misión. De esta manera hay una estrecha relación entre Oración, Espíritu y Misión. Jesús resucitado mandó a los discípulos a no moverse de Jerusalén hasta la llegada de la promesa del Espíritu Santo (Hech 1:5-8). La técnica y la estrategia son importantes pero el poder de Dios a través de su Espíritu es vital y experiencia primordial para todo lo que hacemos como iglesia del Señor. Esta visión de las cosas es una crítica clara a la tendencia actual de la “profesionalización de los ministerios” y la imposición al liderazgo eclesiástico de la “cultura gerencial”.

            La tercera razón es comercial. Es sabido para nosotros que el don y la experiencia del Espíritu están y estarán sujetos a la perversión, no por la naturaleza del don sino por la naturaleza humana caída y manchada por el pecado. Cuando Lucas dice que el Espíritu se pide en oración y que Dios lo da, inmediatamente lo ubica en el escenario de la dadiva, de lo que no se compra, lo que no se vende. Es bien conocido el relato de Hechos en donde Simón el mago intenta comprar el don del Espíritu y la respuesta concluyente de Pedro: “¡Tu dinero perezca contigo, porque has pensando obtener por dinero el don de Dios!” (Hech 8:20). Simón,  acostumbrado a viajar por el mundo mediterráneo coleccionando formulas y conjuros, pensó tener en su haber al Espíritu Santo, pero el don de Dios no es mercancía, no se puede traficar con él. En la edad media se le llamó “simonía” a la venta de puestos eclesiásticos, a la venta y la comercialización de los dones y ministerios de Dios. Pero, Lucas no solo nos dice que el Espíritu no está a la venta, sino que también afirma que no es hipoteca de nadie, el texto afirma: “a los que pidan”. El Espíritu ni está a la venta ni está reservado para una elite especial. De hecho, no hay una experiencia tan democrática y tan incluyente en el NT como la del Espíritu.

            La ultima y cuarta razón es devocional. La parte final de la oración del padre nuestro pone al orante frente a una realidad compleja: sus relaciones, la relación con Dios y con sus semejantes. La tentación aludida tiene que ver con la posibilidad de no perdonar y que esto se convierta en una fuente de maldad; por ello el orante pide ser librado del mal. De esta manera, para vivir a la luz de esta oración, con todas sus implicaciones referentes a Dios (verticales) y al prójimo (horizontales), se necesita la fuerza, el poder del Espíritu Santo de Dios. Así, la oración es un llamado al compromiso social, a la construcción de una sociedad alternativa, que percibe al otro como escenario para la expresión de la fe en Dios y  no a un enemigo al que hay que eliminar. La oración genuina, ha dicho Padilla[1], no es un acto religioso que le permite al orante huir  de la realidad, es una manera de encarar la realidad, asumirla tal cual es para someterla a la acción transformadora de Dios. El compromiso que asumimos cuando oramos solo es posible llevarlo a cabo si contamos con el poder del Espíritu de Dios. Recordemos que nuestras más hondas y profundas crisis tienen una misma fuente: la ruptura con el altar de Dios; Jesús expresó “oren y velen para que no entren en tentación” (Mrc 14:38 ). Cuando no oramos se interrumpe “la fuente de poder”, nos creemos dependientes, poderosos y entonces vienen las ruinas y los desastres. Por ello oremos: “Señor, danos hoy de tu Espíritu, empodéranos para llevar a cabo tu misión”.  Fin.   

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[1] PADILLA, Rene. Discipulado y Misión: compromiso con el reino de Dios. Kairos-Buenos Aires, 1997, p 34. 

La torre de “papel” (1)

La torre de “papel” (1)

Gen 11:1-9

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El relato del Génesis 11:1-9 conocido como “la torre de Babel”, es el clímax ascendente de lo que se gesta en el capítulo 3 a raíz de la desobediencia del hombre y la mujer. Por lo anterior se nota el mismo patrón narrativo presentado en los casos de Adán y Eva, Caín y Abel y el diluvio; el patrón es como sigue: desobediencia, juicio y gracia. Aunque, en el relato de Babel, la gracia se encuentra en el llamamiento a Abraham, es decir, en el capítulo 12 del Génesis. El esquema se completa leyendo el relato vocacional de Abraham. Para claridad del lector explico que haciendo uso de dos figuras del lenguaje o retoricas llamadas aliteración y asonancia, he cambiado el título “Babel” por “Papel”. Ahora, para analizar un poco el texto y pensando en los predicadores quisiera sugerirles la siguiente estructura concéntrica:

A. Reunión de los hombres en Sinar: una sola lengua, vv. 1-3a.

      B. Construcción de una ciudad y una torre, vv. 3b-4a.

           C. Nos haremos famosos: sin dispersarnos, v. 4b.

                 D. Intervención del Señor: descendamos, vv. 5-6.

           C’. Dispersión, v. 7.

      B’. Se interrumpe la construcción de la ciudad, v. 8.

A’. Dispersión de los hombres a partir de Babel, v. 9.

Los contrastes empiezan marcarse, el texto inicia hablando un solo lenguaje y termina con una pluralidad casi cacofónica (vv. 1-3a, 9). El relato inicia con un colectivo reunido y termina con la dispersión del pueblo (A-A’). De oriente, llegan los pueblos nómadas y se posan en Sinar, se refiere a la zona de Babilonia, porque el pasaje culmina usando un juego de palabras. Babel (bāḇel) suena muy parecido al verbo “confundió” (bālal). La reunión allí, en Sinar, tiene un propósito: construir una ciudad cuya torre que llegue al cielo y hacerse famosos (vv.3-4b; 7-8) Los escritos babilónicos que relatan la construcción de la ciudad de Babilonia refieren que fue edificada en el cielo por los dioses como una ciudad celestial, la cual es una expresión de vanagloria (Enuma Elish VI, líneas 55–64)[1]. Pero el registro de Génesis ve a esa ciudad como la primera potencia del mundo, el epítome de los poderes impíos (B-B’). En una palabra, es el anti-reino. Por lo tanto, el registro de los vv. 1-9 es literatura polémica, porque muestra el poder absoluto de Dios al dictar ese castigo. Lo que la gente creía que era su mayor fuerza, la unidad, el Señor la destruyó con rapidez al confundir su lengua (v. 7; Cp. v. 9). Lo que ellos temían más, ser esparcidos (v.4), fue lo que vino sobre ellos en forma natural. Lo que ellos más deseaban, hacerse un nombre (v. 4), irónicamente fue precisamente lo que sucedió, porque su ciudad vino a ser conocida como Babel (C-C’). Fue así que dejaron de edificar la ciudad y fueron esparcidos por toda la tierra. En el capítulo 12 Dios llama a Abraham y le promete “un nombre” (12:2).

            Ahora, parece que el pecado de los sinaritas (habitantes de una llanura en la tierra de Sinar) fue el orgullo desmedido, porque dijeron: “Vamos, edifiquémonos una ciudad y una torre, cuya cúspide llegue al cielo; y hagámonos un nombre”. Esta fue una rebelión abierta contra Dios, porque pretendieron independizarse de él. Con frecuencia se compara a la humildad con la confianza y la obediencia. Por el contrario, el orgullo se relaciona con la independencia y desobediencia. Aquí, la gente se unió para fortalecerse y orgullosamente, hacerse de una reputación por sí mismos: por si fuéremos esparcidos sobre la faz de toda la tierra. Parece que esta fue una directa oposición a la orden divina de que se multiplicaran y llenaran la tierra (9:1). En el centro del texto (D), según nuestra estructura, se encuentra la intervención directa de Dios, como pluralidad, contra ese proyecto urbano (vv. 5-6). García López[2] dice que la formula “Yahvé bajo para ver” (v.5), encierra una fina ironía: los hombres quieren construir una ciudad que llegue hasta el cielo, y Dios, que habita el cielo, tienen que bajar para verla. Y no porque Dios sea corto de vista, sino por lo mezquina que era la torre.

Esta rebelión, al igual que la del diluvio, tiene un valor colectivo[3], es la búsqueda de un pueblo de elevarse sobre otros a fin de dominarlos, actividad que llamamos imperialismo y que en el relato se elige a Babilonia como paradigma de esa actitud. En nuestro relato, la torre de “Babel” es finalmente la torre de “Papel”, es frágil, inconsistente, rompible, gaseosa; liquida. La gracia se evidencia en el llamamiento de Abraham, porque Dios no olvida a las naciones, sino que llama a Abraham para que aquellas sean objeto de su bendición; un nuevo comienzo empieza a gestarse. Continuará.

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[1] Esos registros dicen que fue edificada siguiendo el mismo proceso de hacer ladrillos que se describe en el v. 3, pero además, cada ladrillo tenía inscrito el nombre del dios babilonio Marduk. Asimismo, el zigurat, la torre que se cree fue construida por primera vez en Babilonia, se decía que tenía su punta en el cielo (Cp. v. 4). Esa montaña artificial se convirtió en el centro de adoración de la ciudad, y tenía un templo en miniatura en lo alto de la torre. En Babilonia había un templo con terrazas superpuestas, un zigurat, llamado E-temen-an-ki: “casa-fundamento-cielo-tierra”. Con sus siete pisos, si se hubiera terminado, habría alcanzado una altura de 90 metros. Este relato explica porque ese templo-torre nunca fue terminado.              

[2] GARCÍA LÓPEZ, Felix. Introducción al estudio de la Biblia: el pentateuco. Estella (Navarra)-Verbo Divino, 2004, p 93.

[3] ANDIÑACH, Pablo R. Introducción  hermenéutica al Antiguo Testamento. Estella (Navarra)-Verbo Divino, 2012, p 93. 

¡Siembra, siembra, siembra! (3)

¡Siembra, siembra, siembra! (3)

La teología de la prosperidad en 2 Corintios 8-9

convozalta.blogspot.com/Jovanni Caballero 105

Ahora, las ofrendas son parte importante del culto, ya que por medio de ellas expresamos por lo menos tres aspectos del carácter cristiano: 1). Un sentido de adoración a Dios (vertical); 2). Un sentido de mayordomí­a (central); 3). Un sentido de servicio (Horizontal)^[1]. Las ofrendas no siempre tienen en el culto el lugar que deberí­an tener. Quienes dirigen suelen hacer bromas alusivas, o la ofrenda pasa inadvertida porque se usa ese momento para los anuncios o para escuchar música especial. La mayorí­a de las veces se toma como una parte rutinaria y necesaria, sólo para cubrir el presupuesto de la iglesia. No deberí­a asombrarnos que muchos creyentes no sepan el valor teológico de las ofrendas. Deberí­amos enfatizar los tres aspectos que mencionamos más arriba, con el fin de educar a la congregación en el carácter sacrificial de las ofrendas. Es necesario entender que las ofrendas se realizan en un marco de adoración dentro del culto y son hechas por personas que reconocen y honran a Dios^[2]. Debemos rendirnos a los pies de la cruz, y eso incluye también nuestras billeteras; las finanzas.

            Segundo, en relación con la ofrenda y la prosperidad. El texto hace una propuesta para la “teología de la prosperidad”. Presuponiendo la gracia de Dios que llega al hombre, la teología Bíblica del trabajo y nuestras tendencias avarientas, el texto dice que ser prospero es imitar a Dios. El ejemplo de Dios al darnos  su único hijo, puso el fundamento para toda dadiva cristiana. Cuando damos generosamente, somos semejantes a Dios. Asumimos la realidad de la “nueva creación” (5:17). El camino a la prosperidad es el vaciamiento, es el entregarse para parecerse a Dios. Tercero, en relación con ofrenda y la siembra. La gran cosecha de la siembra hecha es la alabanza que el que recibe da a Dios. Imagine al hermano que recibe “la canasta de amor”, las acciones de gracias, la alabanza y la oración que eso genera. Pregunto, ¿Cuándo fue la última vez que provocaste una acción de gracias?, ¿Cuándo fue la última vez que provocaste una canción, una acto de alabanza, una oración?, ¿Hace cuánto no cosechas nada porque estas tan ocupado en ti? Pablo desafía a los Corintios y les dice “¡provoquen!, ¡provoquen actos de alabanza!, ¡Que alguien alabe a Dios por tu generosidad!”.

            En cuarto lugar, en relación con la ofrenda y el templo. Quisiera sugerir que en el fondo de este discurso está presente el modelo del tabernáculo (Ex 25-40). Pero en este caso, el tabernáculo, la morada de Dios, ya no es un edificio particular, sino un pueblo; la iglesia. Hay elementos paralelos: la ofrenda, el llamado, la preparación del pueblo y sus dadivas, el carácter de los ministros (Bezalel y Aholiab), el carácter generosos y emocional de la ofrenda (Ex 25:1-3; 35:5), la teología del MANA en el desierto (como pueblo del éxodo) el culto como marco referencial, la salvación como experiencia fundamental y la gloria de Dios. Así, ofrendar aquí es participar de la “construcción” de la morada de Dios, es coparticipar con Dios en la construcción de este nuevo tabernáculo: su iglesia.

            En quinto lugar, en relación con la ofrenda y el amor. Al igual que Juan, Pablo es también un apóstol del amor. Al hablar del amor en la ofrenda, “Dios ama al dador alegre”, quiere que ellos piensen que al ofrendar, no están entrando en una relación comercial con Dios, sino que entran, o se ubican, en el marco de una relación filial con Dios (Recordemos que “amor” es lenguaje del pacto). Cuando se piensa distinto, cuando se ofrenda para comercializar con Dios, estamos pervirtiendo y prostituyendo la Biblia, a nosotros mismo y nos alejamos de Dios. “¡No lo compres, él los ama!”, les dice el apóstol. Pablo desarrolla de manera magistral e insuperable el tema del amor en 1 Corintios 13. Ahora, ubicarse en esa forma de ver las cosas, en una relación filial con Dios, ofrendar es gustar un poco del futuro, al final solo permanecerá el amor. Ofrendar, según esta propuesta, es celebrar el futuro, ahora^[3].  Fin.

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[1] El diezmo en el AT tenía por lo menos tres aspectos: uno social, otro administrativo (la dinámica de los impuestos en la actualidad- la hacienda pública) y uno cultual.

[2] El cristiano toma el concepto del diezmo del judaísmo pero no lo ve como una regla, una ley o una meta que cumplir. Lo ve como un comienzo, como un mínimo sobre el cual construir una vida de entrega a Dios y a los demás.  En el libro apócrifo de Eclesiástico se dice: “Da al Altísimo como Él te ha dado a ti, con generosidad, de acuerdo con tus capacidades”. 

[3] Blomberg propone cuatro principios para la mayordomía a la luz de estos textos. “Primero,  Pablo ha cambiado sus simples mandatos en 1 Corintios 16:1-4 en peticiones retoricas y psicológicas mucho más elaboradas. Segundo, Pablo parece semejante a Santiago (o a Jesús o a la iglesia primitiva en Hechos) en cuanto a su preocupación de que un cristianismo genuino lleva a la obediencia, particularmente en el área de la mayordomía financiera. Esta es la doctrina de la justificación paulina, descrita ahora en sus dimensiones concretas. Si alguien se niega a involucrarse en la colecta, su madurez e integridad religiosa automáticamente se hace cuestionable. Tercero, los principios de Pablo, al igual que el material antiguo testamentario en el cual se basa, rompen con todos los modelos económicos de la actualidad. Aquí está ausente todo el lenguaje del mercado económico. En su lugar prevalecen los temas utópicos y de jubileo. Es dar en lugar de ganar, agradecimiento en lugar de interés, certeza en lugar de créditos, confianza en lugar de seguridad, comunidad en lugar de mercado, alabanza espiritual en lugar de culto en el templo, gracia en lugar de propiedad. Cuarto, la norma que Pablo nos exhorta a seguir es en realidad más estricta que el tradicional diezmo. Si la mayoría de los cristianos occidentales fueran honestos en cuanto a sus ganancias, darían un porcentaje considerablemente  más alto que el 10% para las causas cristianas”. BLOMBERG, Craig L. Ni pobreza, ni riqueza: una teología Bíblica de las posesiones materiales. Andamio-Terrasa (Barcelona), 2002, p 285.  

¡Siembra, siembra, siembra! (2)

¡Siembra, siembra, siembra! (2)

La teología de la prosperidad en 2 Corintios 8-9

convozalta.blogspot.com/Jovanni Caballero 104

Una vez Pablo ha puesto como modelo de entrega a los macedonios y como ejemplo de trasparencia a Tito y el hermano, invita enérgicamente a los Corintios para que ofrenden a favor de los santos en Jerusalén. Tenemos aquí entonces, según la estructura paralela planteada, la sección B-B’.  Sobre la base del ejemplo de los macedonios, Pablo motiva a los Corintios a ofrendar (8:7-15). La invitación es también un llamado a revisar sus motivaciones, Pablo no les dice que si tienen malas motivaciones que no den, sino que les manda a revisarla y a ofrendar con la motivación correcta. Les dice: 1). Abunden en todo, incluyendo la donación para Jerusalén, como muestra de amor. El amor se lleva a cabo en actos concretos; tiene dimensión sacrificial. Se dice que una vez la vaca y el cerdo discutían respecto a cuál de los dos era más generoso. La vaca señaló todos los litros de leche del supermercado: “¡mira-dijo al cerdo- a ver si puedes superar eso!”, el cerdo señaló un trozo de jamón y respondió: “¡tú leche es solo una contribución, pero lo mío es un sacrificio!”. 2). Cristo es modelo de entrega. Que extraño don, Cristo, según el texto,  no ha dado su riqueza, ha dado su pobreza, porque se ha hecho pobre hasta el punto de darse a sí mismo, para que seamos enriquecidos, pero ¿enriquecidos de qué?: de una forma distinta de ver la vida, las posesiones y a Dios mismo[1]. ¡Eso fue lo que la iglesia de Macedonia captó! 3). Háganlo en “clave de éxodo” (vv. 14-15). Lo que les falta a ellos: “provisión”, lo que ellos tienen en abundancia: “escasez”, se convierte entonces en escenario para la generosidad de los Corintios. “Teológicamente, Pablo enseña la importancia de compartir mutuamente como parte de la economía del MANÁ de Dios. En la economía del maná, las necesidades del sustento diario eran satisfechas, haciendo fútil la acumulación secreta, todo un espíritu de confianza en la provisión de Dios”[2].

            Veamos ahora el segundo llamado (9:6-15), aquí Pablo los desafía por segunda vez. Podemos ver aquí al menos cuatro asuntos: 1). Un asunto cultural: la metáfora agrícola (v. 6), una siembra generosa (Lit. bendición). La gran cosecha será de acciones de gracias, alabanzas a Dios en el marco del evangelio y oraciones por ellos (vv. 6,10-14). Reitero, la GRAN COSECHA no será de dinero, sino de acciones de gracias y alabanzas. Nuestras ofrendas, tal como lo plantea Pablo aquí, generaran actos de alabanza y adoración a Dios. Los “todos” (seis en total, vv. 8-11), no se pueden limitar única y exclusivamente a lo financiero. 2). Un asunto emocional: la propuesta nace en el corazón, sin tristezas (que cause desanimo), ni por obligación (que se sienta manipulado), o por  necesidad (manipular a Dios). La razón de todo esto: “Dios ama al dador alegre”. Pablo no dice la palabra mágica… “Dios bendice al dador…”, o “Dios prospera al dador…”. Moisés ya había hablado respecto al involucramiento del corazón en la ofrenda (Ex 25:1-4; Dt 15:7-10). 3). Un asunto escritural: el salmo 112, aquí citado, habla de la generosidad del justo, su apertura hacia el pobre y el necesitado como resultado de la visita de Dios. Se alude también a Isaías 55:10, esbozando un principio general: Dios es fuente de toda provisión. 4). Un asunto cultual: el texto termina con sabor litúrgico, una exultación de agradecimiento al señor por sus dones: “la posibilidad de participar sirviendo a otros”, pero alabando al Señor por su don: “Cristo mismo”. El texto, capítulos 8-9, es una gran inclusión. Inicia celebrando la gracia, 8:1, y termina celebrando la gracia, 9:15 (7 veces se usa la palabra). Concluyendo podemos decir que, tomando el ejemplo de Macedonia, la trasparencia de Tito y el hermano, y a Dios como dador máximo, pablo invita a los Corintios a ofrendar, a dar una ofrenda por los santos de Jerusalén. El carácter de la ofrenda, o  gracia, no será comercial sino espiritual, esto generara culto a Dios.

            Algunas reflexiones a la luz del texto y nuestros contextos. Primero: en relación con la ofrenda y el culto. Estoy convencido que la teología de la prosperidad, o el evangelio de la avaricia, se equivoca al apelar a la codicia del creyente, así ofrece culto a Mamón y no hace contracultura, sino que promociona el perverso materialismo en nombre de Dios, en detrimento de la teología Bíblica del trabajo. Quienes predican esto, dice Mosquera, “… están desviando la fe y la piedad de sus seguidores. Están logrando que creyentes sinceros, pero ingenuos e incautos, quiten la mirada de Jesús y la desplacen hacia Mamón. Estos proclamadores, en lugar de promover entre sus feligreses la búsqueda de la piedad, de la santidad de vida y del señorío de Jesucristo en sus vidas y en la comunidad eclesial, enseñan justamente todo lo contrario, hacer riquezas aquí en la tierra, llenarse de lujos y de dinero y descuidar lo fundamental: la profunda comunión con Jesucristo[3]. La teología de la prosperidad pervierte, a través de la ofrenda, el culto y convierte a Dios en una mercancía y a sus bendiciones, en conquistas personales. Continuará.

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[1] “En contra de la teología de la liberación, esta afirmación no solo se refiere a las circunstancias materiales o socioeconómicas de Jesús durante su vida terrenal. Sino que ofrece un resumen teológico mucho más profundo de todo lo que le dejó en su hogar celestial para tomar las restricciones de una existencia terrenal y la mayor ignominia de la crucifixión… Si Cristo pudo sacrificar tanto por nosotros, ¡cómo nos atrevemos a negra una ayuda generosa al necesitado! La misericordia y el dinero van juntos de lo que usualmente pensamos”. BLOMBERG, Craig L. Ni pobreza, ni riqueza: una teología Bíblica de las posesiones materiales. Andamio-Terrasa (Barcelona), 2002, p 277.

[2] Ibid, p 279.

[3] MOSQUERA, Fernando A. La oración, teología y práctica. Clie-Barcelona, 2010, p 160.